Een ontmantelde metafoor
door Klaas van Berkel – Skepter 7.4 (1994)
De vermeende oorlog tussen geloof en natuurwetenschap is eigenlijk weinig meer dan een metafoor, een beeld om een in wezen heel complexe relatie te kunnen begrijpen. Wie nauwkeuriger kijkt, ziet dat die twee elkaar net zo vaak bijstonden als bestreden.
1 Wetenschap versus Geloof
In de afgelopen jaren is herhaaldelijk gewezen op de centrale rol die metaforen in de geschiedschrijving spelen. Daarbij ging vrijwel alle aandacht uit naar de opbouwende bijdrage die metaforen aan de historische kennisvorming leveren door een groot aantal soms zeer ongelijksoortige verschijnselen in één samenhangend verband te plaatsen. Metaforen kunnen echter ook op een andere manier een zinvolle bijdrage aan de geschiedwetenschap leveren. De geschiedwetenschap komt niet alleen vooruit door de introductie van nieuwe metaforen, maar ook door de systematische kritiek op oude metaforen. De metafoor dient dan als schietschijf voor kritische historici en geeft op die manier indirect richting aan het onderzoek. Soms komt het zelfs voor dat metaforen die al lang ten grave zijn gedragen, steeds opnieuw tot leven worden geroepen omdat een bepaald onderzoek zich nu eenmaal zo goed als kritiek op die oude metafoor laat presenteren.
Ook de geschiedenis van de wetenschap kent voorbeelden van een dergelijk ‘post mortem’ gebruik van een historische metafoor. Aan het eind van de vorige eeuw betoogden verschillende auteurs dat in de geschiedenis sprake is geweest van een felle strijd tussen geloof en wetenschap. In de loop van de twintigste eeuw werd deze visie op de betrekkingen tussen geloof en wetenschap onderworpen aan fundamentele kritiek en tegenwoordig zijn er nog maar weinig wetenschapshistorici die waarde hechten aan die oude voorstelling. Maar nog altijd fungeert de inmiddels ontmantelde metafoor als richtinggevende gedachte voor diegenen die zich bezighouden met de geschiedenis van de relaties tussen geloof en wetenschap, ook in Nederland.
Overreactie
De introductie van oorlogsmetaforen in de beschrijving van de verhouding tussen geloof en natuurwetenschap is vooral het werk geweest van de Amerikaanse chemicus John William Draper (1811-1882). (1) Draper, een in Engeland geboren zoon van een methodistenpredikant, emigreerde in 1832 naar de Verenigde Staten, volgde daar een medische opleiding en doceerde later scheikunde en fysiologie aan de medische faculteit van de University of New York. Gaandeweg had hij het geloof van zijn vader verloren en ingeruild voor een rationalistisch theïsme, dat grensde aan het agnosticisme.
Hij kwam onder invloed van het positivisme en nam van Comte de gedachte over dat in de geschiedenis te zien valt hoe een religieuze wereldbeschouwing plaatsmaakt voor een metafysische wereldbeschouwing en hoe deze op haar beurt weer plaats moet maken voor een wetenschappelijke wereldbeschouwing. Uit deze geschiedfilosofische overtuiging volgde min of meer dat geloof en wetenschap eikaars concurrenten zijn en dat derhalve tussen beide in de geschiedenis een gespannen, conflictrijke verhouding moet hebben bestaan.
Comtes geschiedtheorie is op zichzelf nog te algemeen om een werk als dat van Draper uit te kunnen lokken. Er gebeurden tijdens zijn leven echter twee dingen die ten dele de aard en de toon van zijn werk kunnen verklaren. De ene ontwikkeling was de commotie die in Engeland en de Verenigde Staten ontstond over de evolutietheorie van Charles Darwin, wereldkundig gemaakt in diens Origins of Species (1859). De andere ontwikkeling was de afweerreactie van de rooms-katholieke kerk tegen moderne opvattingen over wetenschap en maatschappij. In 1864 kwam de paus met de bul Syllabus errorum en in 1870 volgde de onfeilbaarheidsverklaring van de paus, die de Syllabus nog meer kracht bij zou moeten zetten. Draper zag hierin het begin van een grootscheeps offensief van de rooms-katholieke kerk tegen wetenschap en verlichting en hij achtte het zijn taak daar iets tegen te doen.
Toen een New Yorkse uitgever hem vroeg een boek te schrijven over geloof en wetenschap verklaarde Draper zich daartoe onmiddellijk bereid. Hij herschreef een van zijn eerdere werken, een tweedelige History of the intellectual development of Europe uit 1862, en zo verscheen in 1874 zijn History of the conflict between religion and science.
Achteraf valt te constateren dat Drapers uithaal naar vooral de rooms-katholieke kerk een overreactie is geweest. Ondanks de ferme houding van de ultramontanen (conservatieve, sterk op Rome gerichte katholieken, red.) was de paus als wereldlijk vorst duidelijk op zijn retour. Ten gevolge van de Italiaanse eenwording moest hij afstand doen zijn wereldlijk gezag; in 1870, het jaar van de onfeilbaarheidsverklaring, werd de paus feitelijk opgesloten in de postzegel die restte van de pauselijke staat. Bovendien las Draper de Syllabus errorum als een nieuwe aanval op de wetenschap en het vrije denken, terwijl het in feite om een herhaling van oudere veroordelingen ging die indertijd ook al weinig hadden uitgehaald.
Zijn angst voor een rooms-katholiek offensief tegen de moderne wetenschap verhinderde hem te zien dat in het verleden de rooms-katholieke kerk ook wel eens een positieve invloed op de ontwikkeling van de wetenschap had gehad. Al met al zegt zijn History meer over de tijd waarin het boek verscheen dan over het onderwerp dat het behandelde. Het was, zoals een historicus het eens uitdrukte, ‘a tract for its time, not a history of them’ (een traktaat voor zijn tijd, maar geen geschiedenis ervan).
‘Recruten van de duivel’
Iets anders lag het met de achtergrond van het werk dat na dat van Draper de meeste invloed heeft uitgeoefend op de ontwikkeling van de oorlogsbeeldspraak, de in 1896 verschenen History of the warfare of science with theology in Christendom van de Amerikaanse historicus Andrew Dickson White (1832-1918). De aanleiding tot het schrijven van dit werk was niet persoonlijke confrontatie met, en bezorgdheid over het vermeende oprukken van een anti-wetenschappelijke kerkelijke macht, maar confessionele oppositie tegen het losmaken van de Amerikaanse universiteiten van de steeds meer als knellend ervaren banden met kerkelijke groeperingen van uiteenlopende signatuur.
White had zijn opleiding als historicus genoten in Amerika (Yale) en Europa (Berlijn) en was sinds zijn studiejaren een groot voorstander van het Europese universitaire model. Vooral de leervrijheid van de docenten en de ruimte die de specialist werd gelaten spraken hem daarin aan. Toen hij in 1857 op vijfentwintigjarige leeftijd hoogleraar werd in Ann Arbor (Michigan), maakte hij daar voor het eerst kennis met de oppositie die van kerkelijke richting kwam zodra universiteitsbestuurders het Duitse model wilden overnemen. Onder de slagzin ‘We want an American, not a Prussian system’ verzetten de kerkelijken zich tegen het voornemen de universiteiten los te maken van het toezicht van de kerkgenootschappen en het vermeerderen van de glorie Gods als eerste doelstelling te laten vervallen.
Toen White in 1863 gekozen werd tot senator in de staat New York, greep hij de kans zijn universiteitsideaal ook aan de oostkust te verbreiden. Samen met een medesenator, Ezra Cornell, een bekend filantroop, diende hij een wetsvoorstel in dat de oprichting behelsde van een niet-confessionele universiteit, te financieren uit staatsdomeinen en open voor iedereen die in welk vak dan ook wetenschappelijk onderwijs wenste.
‘The introduction of this new bill into legislature’, schreef White later, ‘was a signal for war’ (dit wetsvoorstel was het sein voor oorlog). Alle confessionele colleges, die gehoopt hadden een deel te krijgen van de inkomsten uit de staatsdomeinen, liepen te hoop tegen Whites goddeloze plan, maar uiteindelijk behaalde hij de overwinning. De wet werd aangenomen, in 1868 opende Cornell University haar deuren en White werd de eerste president. Maar de agitatie hield aan. Cornell werd uitgemaakt voor een ‘Godless institution’, opgericht voor de verspreiding van atheïsme en ongeloof; de studenten werden afgeschilderd als ‘recruten van de duivel’, die in Cornell alles konden leren, van atheïsme tot zakkenrollen. Dat er een interconfessionele kapel op Cornell was en dat Cornell een actieve afdeling van de Young Men’s Christian Association kende bleef meestal onvermeld.
White kon deze agitatie niet zo maar langs zich heen laten gaan en eind 1869 besloot hij in de tegenaanval te gaan. Op 18 december van dat jaar hield hij in New York een lezing onder de titel ‘The Battle-fields of Science’, die de volgende dag volledig werd afgedrukt in de New York Daily Tribune. Uit die lezing groeide uiteindelijk een heel boek, eerst The warfare of science (1876) en later A history of the warfare of science with theology in Christendom (1896).
Intellectuele oorlog
Al in het eerste boek omschreef White zijn oogmerk duidelijk genoeg: ‘l purpose to present an outline of the great, sacred struggle for the liberty of science – a struggle which has lasted for so many centuries, and which yet continues. A hard contest it has been, a war waged longer, with battles fiercer, with sieges more persistent, with strategy more shrewd than in any of the comparatively transient warfare of Caesar or Napoleon or Moltke.'(2)
De stelling die hij daarbij zelf wilde verdedigen luidde als volgt: ‘In all modern history, interference with science in the supposed interest of religion, no matter how conscientious such interference may have been, has resulted in the direst evils both to religion and to science – and invariably. And on the other hand, all untrammeled scientific investigation, no matter how dangerous to religion some of its stages may have seemed, for the time, to be, has invariably resulted in the highest good of religion and of science. l say ‘invariably’. l mean exactly that. It is a rule to which history shows not one exception.’ (In de hele moderne geschiedenis heeft de bemoeienis met wetenschap in het belang van de godsdienst, hoe goed ook bedoeld, altijd en onveranderlijk geleid tot vreselijke ellende voor zowel godsdienst als wetenschap. Aan de andere kant, elk ongehinderd wetenschappelijk onderzoek, hoe gevaarlijk het ook soms geleken mag hebben voor de godsdienst, heeft onveranderlijk geleid tot het hoogste goed voor godsdienst en wetenschap. Ik zeg ‘onveranderlijk’. Dat bedoel ik precies zo. Het is een regel waarop de geschiedenis geen uitzondering toont.)(3)
Ondanks deze breed uitgesponnen militaire beeldspraak neemt White toch een genuanceerder houding in dan Draper. White werd niet zoals Draper verteerd door een anti-katholieke koorts en was te goed op de hoogte van de Europese geschiedenis om vol te kunnen houden dat de rooms-katholieke kerk als geheel altijd anti-wetenschappelijk was geweest. Bij hem ging de strijd niet tussen de wetenschap en de kerk als instituut, maar tussen de geest van wetenschappelijke vrijheid en de benauwende dogmatiek van enkele sektarische theologen. Het was een oorlog die niet op het politiek-institutionele, maar op het intellectuele vlak werd uitgevochten en de tegenstander van de wetenschap was niet een onverzoenlijke aartsvijand, maar eerder een vriend en bondgenoot die zijn eigen beperkingen niet kende.
Ook Draper had wel beweerd dat de theologen zich tot hun eigenlijke domein moesten beperken, maar zulke wijze zelfbeperking had hij de wetenschap niet opgelegd; terwijl de theologen niet mochten oordelen over wetenschap, eigende Draper zich namens de wetenschapsbeoefenaren wel het recht toe een oordeel te vellen over de theologie. Daarin ging White niet met hem mee. Als de onderzoekers en de theologen zich beiden bij hun leest hielden, hadden zij het meest aan elkaar. Hij voerde zo te zeggen uitsluitend een defensieve oorlog, terwijl Draper er ook op uit was de tegenpartij te vernietigen.(4)
Misleidende elementen
Toen in 1965 een verkorte editie van Whites boek verscheen, schreef de historicus Mazlish in de inleiding dat White zijn stelling bewezen had ‘beyond any reasonable doubt’. (5) Dat was een gewaagde stelling, want inmiddels had zich het empirische materiaal opgehoopt waaruit bleek dat de oorlogsvoorstelling van White (en Draper) in haar algemeenheid onhoudbaar was. Tegenover de voorbeelden van negatieve invloed van religie op wetenschap konden historici ook gevallen plaatsen van positieve beïnvloeding. Zo noteerde de socioloog Robert Merton een nauwe samenhang tussen de mentaliteit van de Engelse puriteinen en de bevordering van de natuurwetenschap in het midden van de zeventiende eeuw.
Maar het gaat al lang niet meer om het presenteren van tegenvoorbeelden; algemeen heeft de overtuiging postgevat dat de betrekkingen tussen geloof en wetenschap gecompliceerder zijn dan Draper en White aannamen, dat hun oorlogsmetafoor allerlei misleidende elementen kende en dat zelfs de termen waarin de tegenstelling werd beschreven eigenlijk geen vaste betekenis hebben. Het heeft zijn zin wat uitvoeriger bij deze bezwaren tegen de conflict-these stil te staan, ook al is de these vrij algemeen verworpen; het hergebruik van de these als historiografisch ordeningsmiddel, haar verleidelijke eenvoud en ook haar oppervlakkige plausibiliteit maken namelijk dat zij telkens weer, vaak impliciet, de kop opsteekt.(6)
Geloof (al dan niet in geïnstitutionaliseerde vorm) kan wetenschap op heel veel verschillende manieren beïnvloeden. Geloofsvoorstellingen leverden vooronderstellingen van de wetenschap, sanctioneerden het beoefenen van wetenschap, bepaalden methodologische regels, leverden criteria bij de keuze voor of tegen nieuwe theorieën en speelden soms zelfs een constituerende rol bij het ontstaan van nieuwe wetenschappelijke disciplines. Nu eens ging het om algemeen beleden en in theologische leerstellingen vastgelegde voorstellingen, dan weer ging het om strikt persoonlijke en mogelijk dissidente voorstellingen. Kortom, de mogelijkheden voor het geloof om invloed te hebben op de ontwikkeling van de wetenschap zijn zó divers, dat alleen al om die reden een generalisatie zoals Draper en White poneerden onwaarschijnlijk is.
Daar komt nog bij dat het gebruik van termen als ‘warfare’ en ‘conflict’ allerlei misleidende associaties oproept. De metafoor suggereert dat er sprake is van een polarisatie van twee goed georganiseerde kampen die elkaar voortdurend naar het leven staan. In een oorlog zijn er altijd twee partijen die elkaar wederzijds uitsluiten. (7) In veel van de bekende conflicten over de wetenschap is dat niet het geval geweest. Het ging vaak niet om een conflict tussen ‘de’ wetenschap en ‘de’ religie, maar om een conflict tussen sommige wetenschapsbeoefenaren en sommige theologen of gelovigen. Dat een enkele theoloog zich tegen de natuurwetenschap keert, betekent nog niet meteen dat de hele kerk zich ertegen keert; en als een natuuronderzoeker zich uitlaat over de relatie tussen geloof en wetenschap houdt dat niet in dat hij namens de hele gemeenschap van onderzoekers spreekt.
Een duidelijk geval van het eerste is de houding van de kerkvaders tegenover de (Grieks-Romeinse) natuurfilosofie. Als we Draper en White zouden mogen geloven, waren de kerkvaders grote tegenstanders van de ‘heidense’ natuurwetenschap en de rationalistische filosofie die daaraan ten grondslag lag; als we daarentegen een historicus als Hooykaas moeten geloven, die het christendom een heilzame invloed op de natuurwetenschap toeschrijft, zouden de kerkvaders juist een positieve houding hebben ingenomen.
Onderzoek leert echter dat geen van beide het geval is. Het blijkt dat de meeste kerkvaders niet uitgesproken negatief stonden tegenover natuurfilosofie en wetenschap. De kerk steunde de wetenschap niet, maar veroordeelde haar ook niet; als we de toenmalige maatstaven aanleggen, nam zij een neutrale positie in. Er waren heidense denkers die er veel negatiever over dachten. Meer was het zo dat de kerkvaders de natuurfilosofie niet van belang achtten voor de zaken waar het werkelijk om ging, persoonlijk heil en verlossing. Sommigen maakten zelfs van natuurfilosofische kennis gebruik om bepaalde exegetische problemen te verhelderen. Maar als een christelijk denker als Johannes Philoponos (zesde eeuw) zich tegen de aristotelische natuurfilosofie keert, doet hij dat op grond van andere, meer platoonse overwegingen en niet op grond van een anti-wetenschappelijke gezindheid. (8)
Geen gesloten front
Een ogenschijnlijk negatieve houding ten opzichte van de natuurfilosofie kon overigens ook onbedoeld positieve effecten hebben. Een bekend voorbeeld is de veroordeling die de Parijse bisschop Tempier in 1277 uitsprak over 219 stellingen die door aanhangers van Aristoteles waren geponeerd en die naar het oordeel van de behoudende kerkvorst een inperking van Gods almacht inhielden. In principe zou men verwachten dat dit decreet (dat overigens alleen in het bisdom Parijs kracht van wet had) een negatief gevolg had voor de wetenschapsbeoefening; als met een beroep op Gods almacht logisch dwingende conclusies van natuurfilosofen onderuit gehaald konden worden, wat had natuurfilosofie dan nog voor zin?
In werkelijkheid gebeurde er iets anders. Juist omdat natuurfilosofie geen zekerheid meer mocht en hoefde te claimen, werd ze gestimuleerd ‘onmogelijke’ situaties in beschouwing te nemen, situaties die in de gangbare aristotelische natuurfilosofie ‘ondenkbaar’ waren, zoals beweging in een vacuüm. De speculaties over deze onmogelijke situaties leidden echter tot fundamentele kritiek op het aristotelisme, waarin vaak vooruit werd gelopen op de kritiek die de beoefenaren van de nieuwe mechanistische natuurwetenschap in de zeventiende eeuw op het aristotelisme zouden nebben. In de praktijk stimuleerde het decreet van 1277 de natuurfilosofie meer dan dat zij haar beperkingen oplegde.
Een voorbeeld van de situatie dat een natuuronderzoeker niet namens de wetenschappelijke gemeenschap spreekt is te vinden bij Thomas H. Huxley, die in 1860 op een vergadering van de British Association for the Advancement of Science de degens kruiste met bisschop Wilberforce over de evolutietheorie van Darwin. Huxley deed het voorkomen of in hem de wetenschap het woord nam, maar later, in 1887, verklaarde dat ten tijde van het debat met Wilberforce, in 1860, het aantal aanhangers van Darwin nog bijzonder klein was geweest: ‘There is not the slightest doubt, that if a general council of the Church scientific had been held at that time, we should have been condemned by an overwhelming majority.’ (Er is geen spoor van twijfel dat als er toentertijd een algemeen concilie was geweest van de Kerk der wetenschap, we met een overdonderende meerderheid veroordeeld zouden zijn.)
De meeste onderzoekers waren tegen de evolutietheorie, zeker de invloedrijksten. Maar velen aarzelden ook of stelden hun oordeel uit. Er was in ieder geval geen gesloten front van wetenschapsbeoefenaren tegen de theologen. Bij die theologen, van wie sommigen zeer goed op de hoogte waren van de moderne natuurwetenschap en daaraan soms actief deelnamen, was de situatie merkwaardig genoeg juist omgekeerd: een paar verwierpen het evolutionisme, maar velen stonden er bepaald niet afwijzend tegenover. Kortom, er was geen polarisatie tussen twee niet-overlappende entiteiten geheten wetenschap en religie.
Maar niet alleen suggereert de warfare-these polarisatie, organisatie en antagonisme, zij gaat ook uit van het bestaan van twee entiteiten – geloof en wetenschap – waarvan allerminst vaststaat wat er in verschillende tijdvakken onder verstaan moet worden. Beide termen zijn onzeker en zijn ook door verschillende auteurs verschillend gebruikt. Wat is wetenschap? In de oudheid en de middeleeuwen verstaan we daar iets geheel anders onder dan in de achttiende en negentiende eeuw; de aan de theologie dienstbare natuurfilosofie van de late middeleeuwen wijkt wezenlijk af van de autonome wetenschapsbeoefening zoals deze in de wetenschappelijke revolutie van de zeventiende eeuw gestalte kreeg.
En waar ligt het raakvlak met het geloof? Ook op die vraag zijn in de loop van de geschiedenis vaak zeer uiteenlopende antwoorden gegeven. Voor de een is geloof vastgelegd in een systematisch geheel van dogma’s die ook pretenderen uitspraken te doen over de waarneembare wereld en die dus in strijd kunnen komen met wat de natuurwetenschap meent te weten over de wereld; voor de ander heeft geloof daarentegen alleen of hoofdzakelijk te maken met ethische voorschriften en de individuele relatie tot God, zodat conflicten met de wetenschap niet kunnen optreden. In feite is de scheiding tussen geloof en wetenschap afhankelijk van het geloofsstandpunt dat men inneemt. Wat men onder ‘geloof’ verstaat, is zelf een geloofskwestie. Elk algemeen oordeel over de verhouding tussen geloof en wetenschap is dus een impliciet religieus oordeel.(9)
Whites idee van een ‘onvermijdelijke’ strijd tussen geloof en wetenschap bleek alleen te slaan op het zijns inziens onzuiver begrepen geloof en niet voor het geloof zoals hij het zelf beleed, zoals ook de historici die een diepe harmonie en vruchtbare samenwerking van geloof en wetenschap poneerden vaak een apologetische bijbedoeling hadden. Zelfs de historici die hebben betoogd dat wetenschap en geloof in feite indifferent tegenover elkaar staan en niet in conflict kunnen komen omdat ze over onvergelijkbare zaken handelen, gingen de facto uit van een vrijzinnig-protestantse geloofsvisie. Wetenschap en geloof zijn termen zonder een vaste, door de eeuwen heen onveranderlijke betekenis en algemene uitspraken over hun verhouding zijn daardoor vrijwel onmogelijk.
Daarmee is niet gezegd dat de traditie die Draper en White in het leven hebben geroepen afgedaan kan worden als een historiografische aberratie. De metaforen die zij introduceerden blijken het onderzoek nog steeds te kunnen structureren, ook al koestert niemand nog enige illusie over de houdbaarheid van hun stellingen. Bovendien is de studie van de relatie tussen geloof en wetenschap er alleen maar interessanter op geworden nu duidelijk is geworden dat de voorstelling van een gewapend conflict tussen beide zelf deel blijkt uit te maken van de geschiedenis van de verhouding tussen geloof en wetenschap, met name in de negentiende eeuw. (10)
2 Geloof en Natuurwetenschap in Nederland
In de literatuur over de verhouding tussen geloof en wetenschap wordt vrij weinig gebruik gemaakt van de kennis van de Nederlandse wetenschapsgeschiedenis. Het draait altijd maar weer om de kerkvaders, bisschop Tempier, Galilei en het copernicanisme, de Engelse puriteinen en anglicanen, Darwin en de orthodoxe protestanten. Bij een enkele auteur is wel eens verwezen naar Nederlandse toestanden – zoals bij Merton en natuurlijk bij Hooykaas – maar uitvoerig zijn dergelijke verwijzingen toch niet.(11)
Toch is de Nederlandse situatie door de bijzondere omstandigheden die hier te lande heersten alleszins de moeite van wat uitvoeriger studie waard. In de zestiende en zeventiende eeuw gaf de Republiek een godsdienstige pluriformiteit te zien die elders niet of niet in die mate voorkwam. De gereformeerde kerk was weliswaar de publieke en daardoor bevoorrechte religie, maar binnen ruime grenzen werden andere geloofsrichtingen wel degelijk getolereerd. Bovendien was ook de staatkundige structuur van de Republiek dusdanig gedecentraliseerd dat er op het terrein van de censuur hier te lande veel minder hinderpalen bestonden dan in omringende landen. De vrije uitwisseling van gedachten was in de Republiek beter gegarandeerd dan elders, ook als het om netelige vraagstukken inzake geloof en wetenschap ging. Hoewel de Republiek in 1795 onderging, had de politieke cultuur van schikken en plooien die in die periode tot bloei gekomen was ook later nog een belangrijke doorwerking, ook op het terrein van geloof en wetenschap. Het proces van verzuiling dat in de late negentiende eeuw in gang werd gezet, valt tot op zekere hoogte als een voortzetting van diezelfde politieke cultuur te beschouwen en aangezien dat proces zich zelfs tot in de universitaire wereld heeft voortgezet, geeft dit een weer typisch Nederlands karakter aan het vraagstuk van de verhouding tussen geloof en wetenschap, tot in deze eeuw. De context waarin geloof en wetenschap zich in Nederland op elkaar hebben ingewerkt heeft genoeg eigenheid om speciale aandacht voor de Nederlandse variant van dit probleem te vragen.
De wisselwerking tussen geloof en wetenschap is hier te lande ook niet minder afwisselend geweest dan elders. De grote strijdpunten zijn ook hier aan de orde geweest, te beginnen met het copernicanisme. Het stelsel van Copernicus ondervond weerstand van kerkelijke zijde, maar er was hier net zo min als elders sprake van een gesloten front van orthodoxe theologen en een even gesloten front van wis- en sterrenkundigen. Bij de voorstanders van de leer van Copernicus vinden we zowel een orthodox predikant als Philippus Lansbergen als de doopsgezinde kaartmaker en boekuitgever Willem Jansz. Blaeu, terwijl de eerste die zich openlijk voor het heliocentrisme uitsprak, Simon Stevin, op religieus terrein een indifferent standpunt innam.
Bij de tegenstanders vinden we verder behalve een orthodox man als de historicus Ubbo Emmius ook zijn collega in Groningen, en broeder in het geloof, Nicolaas Mulerius, die in 1614 een derde en verbeterde editie van Copernicus verzorgde (bij Blaeu in Amsterdam), zij het niet omdat hij in de realiteit van het stelsel van Copernicus geloofde, maar omdat hij de rekenvoordelen van diens systeem erkende. Religieuze en wetenschappelijke scheidslijnen lopen ook hier niet parallel.
Bijbel der natuur
Het klassieke voorbeeld in Nederland van het conflict tussen geloof en wetenschap is ongetwijfeld de oppositie die Descartes’ filosofie in de jaren 1640 vooral aan de universiteiten van Utrecht en Leiden te verduren kreeg. Na een slepend conflict in Utrecht, waarbij de theoloog Gisbertus Voetius tegenover de medicus en filosoof Henricus Regius stond, werd in 1643 bepaald dat in Utrecht onverkort diende te worden vastgehouden aan de aristotelische natuurfilosofie en dat de nieuwlichterij van Descartes (die zich op het laatst ook zelf intensief met de kwestie had bemoeid) niet gedoceerd mocht worden. De reden daarvoor was hoofdzakelijk het latente atheïsme dat naar de mening van Voetius in de methodische twijfel van Descartes school (het conflict ging meer over de metafysica dan over de natuurfilosofie van Descartes).
Ten gevolge van dit besluit bleef Utrecht tot in de achttiende eeuw een bolwerk van aristotelisme in een wereld waarin Descartes en de nieuwe natuurwetenschap de natuurfilosofie van Aristoteles al lang tot een anachronisme hadden gemaakt. En wat in Utrecht gebeurde, deed zich in mindere mate ook elders voor. In dezelfde tijd dat Descartes’ filosofie uit Utrecht werd gebannen, werden ook in Leiden verboden uitgevaardigd zelfs op het noemen van de naam Descartes.(12)
Dat hier religieuze bedenkingen tegen vermeende schadelijke invloeden van de nieuwe natuurwetenschap de verbreiding van de wetenschap hebben tegengewerkt lijkt onweerlegbaar, maar wie de moeite neemt iets nauwkeuriger naar de verwikkelingen te kijken, merkt op dat de oppositie ten gevolge van de staatkundige structuur van de Republiek maar beperkte effecten sorteerde en uit slechts een van de confessionele richtingen kwam, de richting van de Nadere Reformatie; de meer rationalistisch ingestelden coccejanen stonden minder afwijzend tegenover de nieuwe natuurfilosofie en in de achttiende eeuw verdween ook bij de nazaten van de voetianen het verzet tegen de nieuwe wetenschap.
Dat Descartes in Utrecht tegen een veroordeling opliep was bovendien niet direkt een gevolg van de veronderstelde atheïstische implicaties van zijn denkbeelden, maar de van de ordeverstoringen die Descartes’ twistgeschrijf dreigde te veroorzaken. Als zulke ordeverstoringen niet aan de orde waren, bleken de magistraten Oostindisch doof voor de klachten van de predikanten en de synodes over insluipend ongeloof in filosofie en wetenschap.
Tegenover de negatieve gevolgen van de controverse over het cartesianisme staat de ook uit andere landen bekende hartelijke verhouding tussen geloof en wetenschap in de vroege Verlichting. Toen werd een genre van natuurwetenschap populair dat gekenmerkt werd door de wens uit de orde in de natuur het bestaan van een goede en genereuze Schepper af te leiden. Deze fysico-theologie bedreef dus natuurwetenschap met een religieus oogmerk. Een reformator als Calvijn had al geschreven dat de gelovige God niet alleen kon leren kennen uit de openbaring in de Heilige Schrift, maar ook uit zijn werken, de natuur.
Maar pas tegen het eind van de zeventiende eeuw begonnen natuuronderzoekers systematisch te lezen in het zogenaamde boek der natuur. Eén van hen was de bekende Jan Swammerdam, die zijn onderzoekingen over insekten samenvatte in zijn posthuum uitgegeven Bybel der natuure (1735- 1737) (de titel is van Boerhaave, maar dekt de inhoud van het boek geheel). De bekendste Nederlandse fysico-theoloog was de Purmerendse arts en burgemeester Bernard Nieuwentijt, die in 1715 het immens populaire Het regt gebruik der wereltbeschouwingen publiceerde, dat als ondertitel had ‘Ter overtuiginge van ongodisten en ongelovigen’, (13)
In de negentiende eeuw vormde ook in Nederland de evolutietheorie een onderwerp waarover zowel van religieuze als van wetenschappelijke zijde een mening gevormd moest worden. Het debat werd in Nederland met ongekende felheid gevoerd en het merkwaardige is dat in Nederland vooral extreme standpunten tegenover elkaar stonden. Terwijl in Engeland en Amerika veel theologen en biologen een tussenpositie innamen (men aanvaardde wel de veranderlijkheid der soorten en de ontwikkeling van de ene soort uit de andere, maar in plaats van Darwins natuurlijke selectie als oorzaak voor de evolutie koos men veelal voor een doelgerichte ontwikkeling van het leven, en voor het ontstaan van de menselijke geest dacht men vaak aan een aparte schepping), was men in Nederland óf voorstander of tegenstander van evolutie door natuurlijke selectie.
Even duidelijk is het echter dat de scheidslijnen tussen voor- en tegenstanders niet samenvielen met de scheidslijnen tussen biologen en theologen. De meeste biologen waren wel vóór evolutie, maar onder de theologen waren ook velen, speciaal de modernisten, zeer ingenomen met Darwins theorie. De controverse ging dus niet tussen gesloten gelederen van de onderzoekers enerzijds en de theologen anderzijds. Het was vaak eerder een interntheologisch debat, waarbij sommige theologen zich beriepen op de wetenschap en anderen juist niet. (14).
Dit artikel verscheen eerder in het themanummer ‘Geloof en Natuurwetenschap’ van GeWiNa, het tijdschrift van het genootschap voor de Geschiedenis van de Wis- en Natuurkunde. Haar voorjaarsvergadering op 15 april 1994 was gewijd aan deze thematiek en de hier gehouden voordrachten zijn op één na alle (al dan niet in ietwat gewijzigde vorm) in deze bundel gepubliceerd.
Andere artikelen in het themanummer hadden betrekking op de reactie van theologen en natuuronderzoekers op de komeet van 1618, het verband tussen de toenemende professionalisering en disciplinering van de natuurwetenschap in de zeventiende en achttiende eeuw en de verminderde wrijving tussen gereformeerde voorlieden en de moderne natuurwetenschap, de deelname van katholieken en de houding van de gereformeerde zuil in de twintigste eeuw ten opzichte van het vraagstuk van de evolutie. Voor meer inlichtingen over GeWiNa kunt u contact opnemen met drs. L.C. Palm, Instituut voor Geschiedenis der Natuurwetenschappen, Nieuwe Gracht 187, 3512 LM Utrecht.
Noten
1. Voor de achtergronden van Draper (en White, hierna te noemen): J.R. Moore, ‘The post-darwinian controversies. A study of the protestant struggle to come to terms with Darwin in Great Britian and America 1870-1900’ (Cambridge, 1979) ch. 1: ‘Draper, White, and the military metaphor’ (p. 19-49).
2. Zoals geciteerd in: Ibid., 36. Helmuth Karl Bernhard (von) Moltke (1800-1891) was chef van de Pruisische generale staf in de oorlogen tegen Denemarken (1864), Oostenrijk (1866) en Frankrijk (1870-1871).
3. Zoals geciteerd in: Ibid., 36-37.
4. Een gematigde versie van de conflictthese vindt men later nog bij J.Y. Simpson, ‘Landmarks in the struggle between science and religion’ (1925). Simpson vergelijkt zijn overzicht van de ‘hoogtepunten’ uit de strijd tussen geloof en natuurwetenschap wel met het in zijn tijd al op gang komende bezoek aan de grote slagvelden uit de eerste wereldoorlog.
5. Geciteerd in: D.C. Lindberg, R.L. Numbers, ed., ‘God and Nature. Historical essays on the encounter between christianity and science’ (Berkeley, 1986) 3.
6. De meest uitvoerige conceptuele kritiek op de militaire metaforiek vindt men in: Moore (n. 1), ‘Post-darwinian controversies’, 77-100. Ouder, maar nog zeer instructief is de door de Britse Open University uitgebrachte cursus ‘Science and belief: from Copernicus to Darwin’ (1974). Zie inmiddels ook: J.H. Brooke, ‘Science and religion. Some historical perspectives’ (Cambridge, 1991). Uitvoerige historische toetsing in: Lindberg, Numbers, ed. (n. 5), ‘God and Nature’.
7. De oorlogsmetaforiek reserveert – hier is in de literatuur hoegenaamd geen aandacht aan besteed – de wetenschap ook voor de krijgshaftige mannen en sluit vrouwen uit.
8. Dit voorbeeld is, net als de twee volgende, ontleend aan: Lindberg, Numbers, ed. (n. 5), ‘God and Nature’.
9. Deze conclusie vindt men niet bij Brooke (n. 6), ‘Science and religion’, maar zij ligt wel in het verlengde van zijn betoog.
10. De krijgshaftige conflict-these past uitstekend in het beeld dat Peter Gay van de gecultiveerde agressie in de negentiende-eeuwse burgerlijke cultuur heeft gegeven. Zie vooral P. Gay, ‘The cultivation of hatred. The bourgeois experience: Victoria to Freud’, 3 (New York, 1993).
11. In Nederland heeft alleen Hooykaas zich uitvoerig met de problematiek beziggehouden; zijn denkbeelden heeft hij samengevat in: ‘Religion and the rise of modern science’ (Edinburgh, London, 1972) (het boek hoorde bij de in noot 6 genoemde cursus van de Open University). E.J. Dijksterhuis daarentegen heeft er behalve enkele paragrafen over de houding van de kerkvaders tegenover de antieke natuurfilosofie in ‘De mechanisering van het wereldbeeld’ slechts één artikel aan gewijd. Over de receptie van de boeken van Draper en White in ons land is weinig bekend. Het boek van Draper werd in het Nederlands vertaald als: ‘Draper’s Geschiedenis van de worsteling tusschen godsdienst en wetenschap. Uit het Engels bewerkt door P.F. Hubrecht’ (Bohn, Haarlem, 1877, tweede geheel herziene uitgave 1887). Meer curieus dan belangrijk is: ‘De conflicten tusschen godsdienst en wetenschap. Bewerking en aanvulling van Draper, Mauthner, White’, door J. Hoving (tweede druk, Vrijdenkersvereeniging ‘De Dageraad’, Amsterdam, 1932) (Frits Mauthner (1849-1923), de bekende Oostenrijkse taalfilosoof, schreef ‘Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande’ (1920-1923)).
12. Zie: Th. Verbeek, ‘Descartes and the Dutch. Early reactions to cartesian philosophy 1637-1650’ (Carbondale- Edwardsville, 1992).
13. Over de fysico-theologie in Nederland: J. Bots, ‘Tussen Descartes en Darwin. Geloof en natuurwetenschap in de achttiende eeuw in Nederland’ (Assen, 1972); R.H. Vermij, ‘Secularisering en natuurwetenschap in de zeventiende en achttiende eeuw: Bernard Nieuwentijt’ (Amsterdam, 1991)
14. Zie nog altijd: J.G. Hegeman, ‘Darwin en onze voorouders. Nederlandse reacties op de evolutieleer van 1860-1875. Een terreinverkenning’, Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden 85 (1970) 261-314. Aanvullend: I.N. Bulhof, ‘The Netherlands’, in: Th.F. Glick, ed., ‘The comparative reception of darwinism’ (Austin, London, 1972) 269-307 (herdrukt in: I.N. Bulhof, ‘Darwins Origins of species: betoverende wetenschap. Een onderzoek naar de relatie tussen literatuur en natuurwetenschap’ (Baarn, 1988) 25- 52).
