Postscriptum over de god van het christendom
ETIENNE Vermeersch beredeneert al sinds 1993 waarom hij de god van het christendom afwijst. Hij doet dit in geschriften en voordrachten, onder meer op het Skeptische Congres van november 2000 en in Skepter van maart 2001. Velen hebben in de loop der jaren daar tegenin gebracht dat zijn definitie van ‘de god van het christendom’ willekeurig is en dat zijn interpretatie van de bijbel veel letterlijker is dan de wetenschap en moderne gelovigen accepteren. Hier weerlegt hij deze tegenwerpingen, zoals bijvoorbeeld door Hulspas onder woorden gebracht.
door Etienne Vermeersch
Verwijst naar
Kort vertoog over de god van het christendom. In: Etienne Vermeersch, Van Antigone tot Dolly. 40 jaar kritisch denken. Hadewijch, Antwerpen-Baarn, 1997, blz. 105-128.
Wanneer ik over het bestaan van ‘God’ spreek, preciseer ik altijd dat ik het over ‘de God van het christendom’ heb. Dat heeft uiteraard een reden. De godsbegrippen van de diverse culturen en, binnen onze cultuur, van vele individuen, zijn zo gevarieerd dat daarover in het algemeen in positieve of negatieve zin niets te zeggen valt. Onder degenen die zich nu nog christen noemen, zijn er heel wat die vinden dat ze zelf kunnen bepalen wat christendom is en wat de term God daarin betekent. Dat mogen ze voor mijn part gerust doen; maar over zo’n God heb ik het natuurlijk niet: hoe zou je in vredesnaam iets over God kunnen zeggen, wanneer de ene daarmee de god van Spinoza bedoelt (deus sive natura), de andere die van Mohammed (la ilaha illa’llah), nog anderen de ’totaal onbekende’ (er is ‘iets’) of das ganz Andere. Sommigen blijven zelfs volhouden dat ze christen zijn ook als ze niet in een God geloven (noem ze ‘God is dood’-christenen, hoewel er daaronder weer schakeringen bestaan, afhankelijk van wat ze met dood bedoelen). Maar ongetwijfeld zijn er ook nog heel veel die het bij de traditionele Drie-eenheid houden (inclusief ‘homoousios’ en ‘filioque’).
Mijn critici vertrekken vaak van een idiosyncratische visie op God en een al even idiosyncratische visie op het christendom. Meestal expliciteren ze die visies niet, maar zodra ze daar een poging toe wagen, blijkt al snel dat het niet om één (de) ‘hedendaagse’ opvatting gaat, maar over een hele waaier van opvattingen.
Die critici drukken zich dan soms neerbuigend uit over mijn onwetendheid betreffende die actuele stromingen. Maar ik ken natuurlijk Bultmann, Robinson, Tillich, Schillebeeckx, en ga zo maar door; ik ken de opvattingen van talloze exegeten van het Oude en Nieuwe Testament, inclusief die van de meest recente auteurs betreffende het leven van Jezus. Maar je kunt over die godsvisies en opvattingen over de Schrift niet één enkel tractaat schrijven. Alleen al over de vraag welke uitspraken in de evangeliën van Jezus zelf zijn (ipsissima verba), zijn de meningen zo verdeeld dat men er nu onder ‘specialisten’ over gaat stemmen (met als resultaat heel uiteenlopende percentages).
Het zou bespottelijk zijn elk van die afzonderlijke, onderling vaak incompatibele, opvattingen over God, christen zijn en de Schrift samen te willen behandelen en het maakt mij moedeloos te moeten vaststellen dat het bij velen zo moeilijk doordringt dat dit niet mijn bedoeling kan zijn (al heb ik voor dat onvermogen bij nader inzicht wel een psychologische verklaring, bijvoorbeeld vanuit Festingers dissonantietheorie).
Tegenover die egotripperij over wat christendom is en het godsbegrip daarin, staat dat het heel goed mogelijk is zowel over christendom als over het godsbegrip verifieerbare uitspraken te doen. (De term egotripperij verwijst naar degenen die hun privé-opvattingen als criterium nemen om de algemene discussie over concepten te voeren; ik heb uiteraard alle respect voor mensen die, om hun weg te vinden in de wereld, een heel persoonlijke opvatting over al die zaken ontwikkelen.)
Het historische christendom
‘Het christendom’, – zoals ‘het Romeinse Rijk’, ‘de islam’, ‘het marxisme-leninisme’ – is een relatief goed omschrijfbaar historisch gebeuren. Zoals bij de meeste historische fenomenen die onder een algemene noemer worden gebracht, ligt de buitengrens niet altijd nauwkeurig vast (hoort bijvoorbeeld de zogeheten christelijke Gnosis tot het echte christendom? Zijn de ‘God is dood’-theologen nog christenen? Veelal kun je echter een kerngebied omschrijven waarvan de meeste onderzoekers zullen zeggen dat de bedoelde term er zeker op past.
Als we de situatie binnen de christenheid tot de 17de eeuw in ogenschouw nemen (maar voor veel gelovigen nog heel wat later), dan zal niemand betwisten dat de meerderheidsstromingen binnen het (rooms-)katholicisme, de orthodoxie, het anglicanisme en de grote protestantse kerken – een meerderheid die in concilies en synoden tot uiting kwam – zeker tot het christendom behoorden, en dat de opvattingen die deze groepen gemeenschappelijk hadden, ‘christelijk’ zijn: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus (wat altijd, overal, door iedereen werd aangenomen ).
Men kan dit criterium nog als volgt verruimen. Al deze kerken waren het erover eens dat minstens het door de protestanten aanvaarde Oude en Nieuwe Testament Gods Openbaring was, en dat de credo’s van de eerste concilies, met name de trinitarische en christologische dogma’s (dat wil zeggen de leerstellingen over de Drie-eenheid en de natuur van Christus), de kern van de geloofswaarheden uitdrukken (‘minstens’ verwijst naar het feit dat de rooms-katholieke kerk meer boeken van het Oude Testament als canoniek beschouwt dan de protestanten en de joden).
Het volstaat dan dat ik kan aantonen dat de kenmerken van God die ik heb vermeld tot deze algemene consensus behoren, om te stellen dat ik het wel degelijk over ‘de god van het christendom’ heb. In feite kan ik mij voor mijn betoog beperken tot die eigenschappen van God die in mijn argumentatie voorkomen: God is schepper, almachtig, en oneindig goed, wat een bijzonder aspect is van zijn volmaaktheid: volmaakt zijn betekent alle positieve eigenschappen in oneindige mate bezitten.
Laten we vertrekken van een neutraal getuigenis (niet al te katholiek, niet al te protestants): het anglicaanse Book of Common Prayer (mijn uitgave: 1817). Het eerste van de Articles of Religion luidt daar als volgt: ‘There is but one living and true God, everlasting, without body, parts or passions; of infinite power, wisdom and goodness; the Maker and the Preserver of all things, both visible and invisible.’
Vergelijk hiermee het artikel 1 van de Declaration of Principles van de Reformed Episcopal Church. Verder ook artikel 1 van de Confessie van Augsburg (Lutheraans) (overgenomen door bijvoorbeeld de Apostolic Lutheran Church of America). Zie ook de Nederlandse geloofsbelijdenis (Confessio Belgica) van Guy de Brès, die de grondslag vormde van nagenoeg alle calvinistisch-presbyteriaanse confessies (Dordrecht, The Westminster Confession, enzovoorts); vergelijkbare uitspraken vindt men bij de methodistische kerken. Dat deze eigenschappen van God ook binnen de rooms-katholieke kerk gelden, behoeft, hoop ik, geen betoog.
Dat alles spoort – zekere nuances daargelaten – met het godsbeeld van het Oude Testament als we het artikel van Deisler mogen geloven (Lexikon für Theologie und Kirche, onder het lemma Gott), ook met het godsbeeld van het Nieuwe Testament volgens Schierse en het godsbeeld van de kerkelijke traditie volgens Rahner (ibidem). Wie dit Lexikon te katholiek vindt, raadplege bijvoorbeeld Die Religion in Geschichte und Gegenwart, onder het lemma Gott, in de delen IV (Nieuwe Testament), V (kerkelijke traditiei) en VI (dogmatiek). Daarin zijn de constante en telkens terugkerende thema’s: almacht, gerechtigheid, goedheid – gelijkgesteld met liefde. Ik zou uiteraard vele tientallen gezaghebbende publicaties kunnen vermelden uit katholieke, protestantse en anglicaanse hoek die dezelfde basiseigenschappen benadrukken. Overigens, een van de meest prangende problemen binnen het christendom, het zogeheten theodiceeprobleem, zou geen reden van bestaan hebben als de gedachte aan een almachtige schepper en een volmaakte (algoede en alwijze) God geen centrale thematiek was. (Het theodiceeprobleem stelt de vraag hoe een dergelijke godsvisie te rijmen valt met het feit dat er in de wereld – door God geschapen – kwaad en onschuldig lijden bestaat).
Hiermee beweer ik natuurlijk niet dat men deze goddelijke eigenschappen in een beperkte menselijke zin moet opvatten, of dat men er ooit een samenhangend systeem over heeft uitgedacht; iets wat mijns inziens niet mogelijk is. Evenmin sluit ik uit dat er hier en daar concepties zijn opgedoken waarbij een of meerdere van deze eigenschappen in het gedrang kwamen, maar die hebben nooit tot het echte gemeengoed behoord. Er is bijvoorbeeld nooit een ‘credo’ van Eckehart of van Jacob Boehme in de kerk gezongen.
In een uitstekend overzicht van de geschiedenis van de godsvisies in het Westen, schrijft Langdon Gilkey, die nochtans al die ‘afwijkende’ opvattingen kent, het volgende: ‘And finally, Spinoza excepted, was there any real question about what this culture, Catholic or Protestant, lay or clerical, meant by the concept ”God”, namely a transcendent, self-sufficient, all-powerful, changeless, perfect, and therefore supernatural being, endowed with intelligence and will, and characterized by moral rectitude and benevolence towards his creatures?… in the seventeenth century virtually all agreed that such a being exists, that He could be known with certainty, and that He was ultimately the source and the ground of all being, order, and hope.’ (Dictionary of the History of ideas, onder het lemma God, idea of).
Uit dit alles blijkt voldoende, hoop ik, dat mijn visie op de ‘god van het christendom’ helemaal niet ‘uit de lucht komt vallen’ (zoals Hulspas schrijft), maar een van de meest constante basisgegevens is van alle vormen van christendom. Het zou nogal meevallen, maar wel veel plaats vragen, om aan te tonen dat de eigenschappen die in het theodiceeargument voorkomen, in overvloed terug te vinden zijn bij de Kerkvaders, theologen, hervormers, en ook in de gebeden (vooral de doxologie) en preken door al die eeuwen heen.
Kritiek vanaf de 18de eeuw
De bron van de verwarring die bij veel van mijn critici heerst, ligt echter hierin. Sinds de 18de eeuw staat het christendom en de godsvisie die ermee samenhangt, aan een onophoudelijke kritiek bloot, zodat hetzij geloofsafval, hetzij nieuwe formuleringen onafwendbaar waren. Zo kreeg God bij Kant en later bij Ritschl een bij uitstek ethische dimensie, terwijl bijvoorbeeld Schleiermacher de bron van de religieuze ervaring aanboorde.
Deze ontwikkeling is echter niet probleemloos. Immers, hoe meer men zich tegen de kritiek vanuit wetenschappelijke (bijvoorbeeld exegetische) of ethische hoek (de waarden van de Verlichting) poogt in te dekken, hoe verder men zich van het oorspronkelijke christendom (dat van de eerste 17 eeuwen) verwijdert.
Dit probleem werd op een scherpzinnige wijze begrepen door Hegel. Nochtans, hoewel veel theologen zich in de 19de eeuw door hem lieten inspireren om een ‘eigentijdse’ interpretatie van het christendom te formuleren, zullen nu nog weinigen zijn systeem als een authentieke vorm van christendom beschouwen. En ook toen reeds werd het door Kierkegaard op een vernietigende wijze aangepakt en David Friedrich Strauss en Bruno Bauer toonden door een soort reductio ad absurdum de onhoudbaarheid ervan aan.
Uit deze les hebben hedendaagse theologen en hoogintellectuele leken weinig geleerd. Ze vinden dat je zomaar een interpretatie van het christendom en een godsbeeld kunt ontwerpen zonder te moeten verduidelijken wat dit met het historische christendom te maken heeft en bovendien zien ze er geen probleem in dat hun inzichten mijlenver afstaan van wat een grote massa van doorsnee gelovigen ook nu nog voor waar aanziet.
Daar waar een grote groep (van degenen die zich gelovig christen noemen) er rotsvast van overtuigd blijft dat Jezus waarlijk met een verheerlijkt lichaam uit het graf is opgestaan, betekent voor sommige highbrows het hele verrijzenisgeloof, inclusief het verhaal van het lege graf, niets meer dan ‘dat Jezus voortleeft zoals Goethe,’ of ‘dat er een hoop is’. En de situatie is nog ingewikkelder omdat sommigen zelfs aan deze hoop geen belang meer hechten, terwijl er dan weer ‘goed geïnformeerde gelovigen’ (waarnaar Hulspas in zijn slotzin verwijst) zijn die de verrijzenis wel als een authentiek gebeuren aannemen, maar bijvoorbeeld niet het feit dat Jezus uit een maagd geboren is; anderen blijven toch aan dit laatste vasthouden, terwijl ze wel toegeven dat Jezus echte broers en zusters had, wat volgens de rooms-katholieke leer dan weer niet kan, want Maria is daar semper virgo: eeuwig maagd (voor, tijdens en na de bevalling van Jezus).
Over God kun je hetzelfde zeggen: sommigen menen dat hij wel algoed is, maar niet almachtig: ‘hoe kun je anders Auschwitz verklaren?’ Over het hiernamaals vinden velen dat een eeuwige hel niet humaan is, die wordt dus afgevoerd; de hemel mag blijven; over het vagevuur, dat geen bijbelse grond heeft, blijven sommigen twijfelen: ze vinden het immers passend dat je op het matje moet komen.
Over deze onsamenhangende poespas heb ik nergens een solide, door een brede groep aanvaarde theorie gevonden. Toch wordt die ongefundeerde waaier van opinies triomfantelijk tegen mijn argumentatie ingebracht, hoewel ikzelf mijn basisbegrippen door duizenden citaten kan ondersteunen. Maar de ‘goed geïnformeerde gelovigen’ hoeven blijkbaar geen duidelijk gedefinieerde concepten voor te leggen, ze hoeven niet aan te tonen wat die met het historische christendom te maken hebben: het volstaat dat ze hun allerindividueelste visie christelijk noemen om mijn argumenten te ontkrachten. Dat lijkt mij iets te gemakkelijk. Maar wat er ook van zij, hun tegenwerpingen doen niets af van mijn argumentatie tegen dat historische christendom en de godsvisie ervan.
Gods goedheid
Tot die godsvisie behoort dat God volmaakt is en dus goed, wat vaak zijn uitdrukking vindt in uitspraken dat hij de mensen liefheeft, barmhartig is, of met het woord van Johannes: God is liefde (1 Joh. 4:16). Volgens Marcel Hulspas ben ik niet consequent, want aangezien de god van het Oude Testament manifest jaloers, wraakzuchtig en bloeddorstig is, zouden ook die eigenschappen in mijn definitie moeten terug te vinden zijn. Mijn godsbegrip is echter niet dat van het Oude Testament, maar uitdrukkelijk dat van het christendom. Voor ons, als wetenschappelijke onderzoekers, is het duidelijk dat Jahweh in vele opzichten een monster is; daaruit volgt echter niet dat de christenen (van de eerste 17 eeuwen) die afleiding eveneens maakten. Integendeel, ze hadden een heel selectieve kijk op de bijbel en de Kerkvaders hadden de geniale techniek ontwikkeld om voor dat wat niet in hun kraam paste een ‘allegorische’ interpretatie te geven. Deze werkwijze stelde bijvoorbeeld de christenen sinds de 5de eeuw in staat de christologische en trinitarische dogma’s aan de Heilige Schrift te ontlenen, terwijl dat volgens de neutrale onderzoeker van nu niet mogelijk is. Er is dus niets in mijn redenering dat niet klopt: wat de christenen in de bijbel vonden, valt niet samen met wat ons objectief onderzoek er uit haalt.
Blijft de vraag wat ik bedoel met het woord goed. Wellicht had ik dat iets beter moeten preciseren. Met de termen goed of oneindig goed (dat wil zeggen goed in de meest overtreffende zin van dit woord), bedoel ik heel simpel wat de mensen van nu, gelovigen zowel als ongelovigen, daaronder verstaan. (En het gaat niet over míjn ethiek, maar over die welke bijvoorbeeld aan de Universele Verklaring van de Mensenrechten ten grondslag ligt.) Iemand is goed wanneer hij het lijden poogt te reduceren en het geluk te doen toenemen. Goed (en wijs) is tevens wie de maatschappelijke structuren zo wenst te organiseren dat ze het menselijk geluk bevorderen; dat betekent onder andere dat slavernij onduldbaar is. Voor velen impliceert dat ook de verwerping van foltering in de rechtspraak en het nastreven van rechtvaardigheid: met andere woorden dat het goede wordt beloond en, als er een straf nodig is, dat die evenredig is met de ernst van de fout. Meer bepaald volgt hieruit dat de doodstraf ofwel onaanvaardbaar is, ofwel slechts in uitzonderlijke gevallen wordt toegepast.
Men zal hiertegen inbrengen dat de God van de christenen niet altijd in deze zin goed was: hij had (in de opinie van die christenen) niets tegen doodstraffen op grote schaal, niets tegen slavernij of foltering, hij stond zelfs bekend om zijn eeuwige foltering, de hel; ook zijn indeling in eeuwig verdoemden en eeuwig geredden strookte niet met het rechtvaardigheidsbeginsel.
Maar dit is nu juist de pointe van mijn betoog. De god die de christenen voor ogen hadden (tijdens de eerste 17 eeuwen en voor velen ook nu nog) was in hun ogen volmaakt goed, en ze meenden dit uit zijn Openbaring af te leiden, maar volgens ons is hij dit in het geheel niet. Als er een goede god zou bestaan in de betekenis die wij daar nu aan geven, kan die niet de god van het historische christendom geweest zijn, en ook niet de god die zich volgens de christenen in de bijbel had geopenbaard. Kortom een god die volgens ons – met onze visies op ethiek – een fatsoenlijk wezen zou zijn, kan gewoon niet de god van de christenen zijn, ook niet de god die zij in zijn Openbaring meenden te herkennen, en zeker niet de god die neutraal onderzoek zowel van het Oude als van het Nieuwe Testament aan het licht brengt.
Wie desondanks nu als ‘goed geïnformeerde gelovige’ een eigen visie op God heeft, en die nog steeds ‘christelijk’ wil noemen, moet, als hij daarover in discussie wil treden, een explicitatie van dit godsconcept voorleggen en de redenen vermelden waarom dat nog altijd de ‘god van het christendom’ zou zijn.
De genialiteit van Hegel bestond met name hierin dat hij tenminste een probleem zag, daar waar zoveel ‘progressieve’ theologen dat niet eens meer zien. De god van het christendom is onveranderlijk en tijdloos; ook dat is in talloze teksten terug te vinden. Maar indien dat zo is, dan moet hij steeds in dezelfde betekenis ‘goed’ zijn. Als slavernij, foltering, enzovoorts volgens hem goed waren, zoals eeuwenlang werd voorgehouden, dan hebben wij (indien hij bestaat) het bij het verkeerde eind. Als wij echter de juiste opvatting hebben, dan was hij er naast – of ten minste heeft hij het in zijn Openbaring verkeerd uitgelegd. Dat is een onoverkomelijk dilemma.
Hegel heeft dat ingezien en besefte dat er een oplossing voor nodig was. Die bestaat erin dat de vooruitgang van de mensheid op ethisch vlak (maar ook op andere gebieden van het redelijke) in feite de realisatie is van een groeiproces van God (de Geist). De menselijke vooruitgang wordt dan die van God zelf. De meerderheid van de christenen (van bijna alle strekkingen) besefte dat dit niet strookt met het concept van een god die volmaakt is van het begin af. De laatste eeuwen is het echter nog meer duidelijk geworden dat die Openbaring niet alleen op wetenschappelijk, maar ook en vooral op het ethische vlak zo achterhaald is dat je die niet aan een volmaakte god (volgens onze opvattingen) toe kunt schrijven. Welnu, ofwel wist God zelf in die tijd niet beter (Hegel), ofwel heeft hij de mensen bewust om de tuin geleid, ofwel is de bijbel (Oude en Nieuwe Testament) niet zijn Openbaring, ofwel heeft hij het ideale excuus: hij bestaat niet. Ik beweer dat er geen andere mogelijkheden zijn.
Ik moet vaststellen dat veel moderne denkers over God niet beseffen hoe lucide het inzicht van Hegel was. Ze modderen maar wat aan: ze proberen alternatieve definities van God of alternatieve opvattingen van wat Openbaring is, maar denken de consequenties ervan niet tot het einde door.
Met mensen die zo’n eigen godsconcept voorleggen heb ik het niet moeilijk omdat ik meestal kan aantonen dat het weinig of niets met het oorspronkelijk christelijke concept te maken heeft. En de vraag of hun god bestaat kan ik alleen beantwoorden als ze er een definitie van geven. Als dat niet het geval is; als ze zich bijvoorbeeld beperken tot ‘er is iets,’ dan kan en hoef ik daar niets over te zeggen.
Openbaring en bijbel
Iets meer uitleg vergt het laatste punt: mijn visie op de Openbaring en de relatie met het christendom. Hierover bestaat bij moderne theologen, exegeten en ‘goed geïnformeerde gelovigen’ een moeilijk uit te roeien verwarring. Er bestaan grosso modo drie wijzen van lectuur van de (christelijke) Heilige Schrift.
(a) Men kan die lezen als een verzameling van soms boeiende, soms eentonige teksten, soms verheven, soms laag bij de gronds, soms ontroerend soms aanstootgevend, enzovoorts, zoals we dit met talloze teksten uit de wereldliteratuur doen; met andere woorden zonder daaraan een bevoorrecht statuut toe te kennen; zoals men de Mahabharata leest (inclusief de Bhagavad Gita), of de Koran, of het Boek van Mormon. Bijna had ik eraan toegevoegd ‘of Spinoza,’ maar die is natuurlijk van een onvergelijkbaar veel hoger niveau – zonder evenwel Openbaring te zijn.
(b) Men kan die teksten ook bestuderen vanuit een wetenschappelijk oogpunt, zoals men het werk van Herodotus kan benaderen of van Sophocles. Via taalstudie en onderzoek van de culturele omgeving poogt men de precieze betekenis te achterhalen (zoals de lezers van die tijd ze begrepen) en verder de interne cohesie, de historische relevantie en de beïnvloedende factoren. Zo kan men bijvoorbeeld aantonen dat er in het Oude Testament een evolutie van de opvattingen omtrent Jahweh geweest is, die slechts rond de Babylonische gevangenschap tot een echt monotheïsme heeft geleid. Men kan ook voor het Nieuwe Testament verklaren waarom evangelisten de geboorte van Jezus in Bethlehem situeren, en waarom ze de kruisdood laten samenvallen met het paasfeest; en vooral onder welke psychologische en culturele invloeden de verrijzenisverhalen zijn ontstaan. Dat is allemaal heel boeiend en ik hou me daar al jaren mee bezig.
(c) Sinds het ontstaan van het christendom bestaat er ook een interpretatie van die teksten die duidelijk van (a) en (b) verschilt. Reeds bij Paulus, maar later in de evangeliën en vooral bij de Kerkvaders leeft de gedachte dat die teksten een heel bevoorrecht statuut hebben: ze zijn de enige bron om te weten te komen wat we over God moeten geloven en wat God van de mensen vraagt, meer bepaald, wat Zijn plan was bij de schepping en de verlossing van de mens. Dit leidde tot de gedachte dat deze teksten door God geïnspireerd zijn, Gods Woord zijn, en dus volledig waar. Zoals ik reeds zei, vonden de Kerkvaders in verband met moeilijke passages een soort ‘allegorische’ vorm van uitleggen, maar grosso modo moest men geloven dat zeker wat het Nieuwe Testament betreft, deze teksten de volledige waarheid uitdrukken. De confessies van de christelijke kerken waarnaar ik hierboven verwees, beklemtonen dit zeer sterk.
Maar weer eens bleek uit het onderzoek sinds de 18de en vooral de 19de eeuw dat deze teksten onmogelijk volledig waar konden zijn en dit niet alleen wat de natuurwetenschappelijke gegevens betreft, maar ook inzake historische gegevens en zelfs met betrekking tot de strikt godsdienstige en ethische inhouden.
Een belangrijk deel van dat studiewerk werd echter verricht door christelijke geleerden, aanvankelijk bijna allemaal protestanten. Tegelijk met hun afbraakproces – het aantonen van de talloze onwaarheden en ongerijmdheden en het blootleggen van vreemde invloeden – waren die exegeten genoodzaakt een modus vivendi te vinden tussen enerzijds hun studie als wetenschapsmens (b) en hun lectuur van de bijbel als Openbaring (c). De traditionele opvattingen, bij nagenoeg iedereen gangbaar tot de 17de eeuw, over het volstrekte waarheidskarakter van de bijbel, konden geen stand houden, maar daarnaast dwong hun geloof hen een constructie te ontwerpen die nog ruimte liet voor een goddelijke inbreng. Voor velen in de 19de eeuw beperkte zich dat tot de ethische boodschap, die ze vooral in de evangeliën vonden. Ze poogden hierbij het statuut van Jezus als ethische leermeester hoog te houden.
Het is de verdienste van Bultmann geweest in te zien dat men ook over Jezus zelf vanuit een historische benadering ongeveer niets te weten kan komen. Toch verloor ook voor hem het Nieuwe Testament niet volledig zijn bevoorrecht karakter als Openbaring: vanuit een soort existentialistische, eerder heideggeriaanse, visie op het bestaan bevraagt hij het kerygma (de heilsboodschap) en ontwaart daarin een boodschap die hem aanspreekt. Ik heb voor die man een grote waardering omdat hij zijn wetenschappelijke eerlijkheid tot het uiterste heeft doorgevoerd, of, beter gezegd, tot het uiterste van wat vanuit zijn persoonlijke menselijke conditie haalbaar was: de historische Jezus heeft hij volkomen wetenschappelijk onderzocht; dezelfde analyse heeft hij echter niet toegepast op het kerygma.
Sinds Bultmann zijn er allerlei varianten geweest. Sommigen hebben wat gas teruggenomen wat betreft het Jezusprobleem, anderen hebben het kerygma op een andere wijze bekeken.
De mindere goden echter, die het huiveringwekkende van het probleem niet hebben gezien, vinden heel gemakkelijk een eigen oplossing: ze maken gewoon een synthese van elementen van (b) en (c) zoals het hun past. Triomfantelijk zeggen ze me dan, maar man toch, je weet niets van de moderne wijze van bijbellezen of van de resultaten van het recente onderzoek.
Ze doen me denken aan de ‘goed geïnformeerde’ astrologen. Als je die uitlegt dat het hele traditionele systeem van de astrologie in mekaar stort door de precessie van de equinoxen, dan antwoorden ze fier: ‘Maar dat weten wij toch! Jullie beseffen niet eens dat wij helemaal niet met constellaties werken maar met zodiaktekens; hoe kun je zo achterlijk zijn?’
Wel, zoals de doorsnee skeptikus vertrouwd is met die zodiakbenadering en daar zijn bezwaren tegen heeft, zo ben ik ook vertrouwd met de achterhoedegevechten van de moderne ‘exegeten’ en de zwakheden die ermee samengaan.
Wat ze daarbij buiten beschouwing laten is de heel simpele vraag of ze nu met onderzoek type (b) of type (c) bezig zijn. Vanuit type (b) volgt op geen enkele wijze dat de bijbelse teksten ook maar enige aanspraak kunnen maken op een bevoorrecht karakter, vergeleken met andere sacrale of profane teksten, integendeel.
Ofwel blijft men daarbij en beschouwt men de bijbel dus in geen enkele zin als geopenbaard door God, maar dan is men geen christen en gelooft men bij definitie niet in de god van het christendom (die een openbarende God is volgens allen die zich tot nu toe christen genoemd hebben).
Ofwel vindt men daarin toch nog een openbaring, een bevoorrechte boodschap van God. Dan is mijn vraag echter: hoe weet men nu wat er precies geopenbaarde waarheid is en wat niet? In de bijbel zelf is hiervoor geen criterium te vinden; in de christelijke traditie evenmin want aanvankelijk (de eerste 17 eeuwen) was alles waarheid.
Wie de geschiedenis van die opvattingen over de Openbaring maakt, moet vaststellen dat er tot nu toe slechts twee criteria gewerkt hebben. Het eerste criterium is: wat op wetenschappelijke gronden onhoudbaar is, wordt niet langer als geopenbaard beschouwd. Het tweede criterium luidt: wat strijdig is met de ethische opvattingen die nu algemeen gangbaar zijn, kan evenmin het statuut van woord Gods hebben.
Dat betekent dat men de vraag wat religieuze waarheid is in de bijbel, alleen via externe factoren kan uitmaken! Dat lijkt mij voor een openbaring een beetje mager: God vertelt een reeks zinnige en onzinnige dingen, maar in de 19de, 20ste of 21ste eeuw zullen ze wel uitmaken wat er houdbaar is, en dat kan men dan aan God blijven toeschrijven.
Maar er zijn ook nog details waarover de wetenschap voorlopig geen uitsluitsel biedt. Heeft Jezus God ooit Abba genoemd? Verbood hij algemeen echtscheiding (Lucas 10), of liet hij een uitzondering toe in geval van ontucht (Mattheüs 19), of heeft hij helemaal niets gezegd? Enzovoorts. Geldt hier de methode van de natte vinger? Dat zou kunnen verklaren waarom er na al dat wetenschappelijk onderzoek nog zoveel uiteenlopende meningen bestaan over wat wel geopenbaarde waarheid is en wat niet. Zelfs over punten die voor het christendom van centraal belang zijn, bijvoorbeeld of Jezus nu al dan niet echt uit de doden is opgestaan, blijven de meningen verdeeld. ‘Men kan redelijkerwijze gelovigen niet voorschrijven hoe zij hun eigen geschriften moeten lezen’ meent Hulspas en ik wil hem hierin bijtreden.
Maar, geconfronteerd met deze complete verwarring, is het misschien niet onbeleefd die gelovigen te vragen (a) volgens welk criterium zij hierbij te werk gaan, (b) op welke gronden zij dit criterium – over welke inhouden als openbaring gelden – op de bijbel toepassen en bijvoorbeeld niet op de Upanishaden, de Tripitaka, de koran, het Boek van Mormon en talloze andere geschriften. Maar indien zij dit criterium wel zo ruim toepassen, kunnen we hen dan nog christenen noemen?
Maar zover hebben die ‘goed geïnformeerde gelovigen’ veelal niet nagedacht. In feite stellen we vast dat ze vooral de neiging vertonen dat wat de grote theologen en exegeten voorhouden, toe te schrijven aan resultaten van niveau (b), terwijl het in feite vaak om een combinatie van (b) en (c) gaat. Dit verklaart tevens hun meewarig schuddebollen bij zoveel onwetendheid van mijn kant: ze zijn ervan overtuigd dat ik niveau (b) gewoon niet ken, terwijl ik alleen maar weiger dit te vermengen met het onwetenschappelijke niveau (c).
Vluchtwegen
Eén enkel voorbeeld. Volgens Lucas en Mattheüs is Jezus geboren uit een maagd (zonder tussenkomst ‘eens mans’); volgens het moderne onderzoek is dat niet houdbaar: het gaat hier dus over een legende. Sommige exegeten (mindere goden) zeggen echter ‘ja maar de gewijde schrijver heeft eigenlijk niet letterlijk bedoeld dat hij uit een maagd geboren is, hij heeft willen zeggen dat Jezus een uitzonderlijk mens was, met een bijzondere relatie tot de Vader’. Kortom de kool en de geit sparen: (b) en (c). Dat had ik, beotiër, dus weer niet begrepen. Ik had namelijk ook een iets minder gewijde schrijver gelezen, de auteur van het Protoevangelie van Jacobus, die vertelt dat de vroedvrouw na de geboorte van Jezus naar buiten loopt om te zeggen dat het maagdenvlies nog altijd aanwezig is, waarop een andere vrouw prompt haar hand in de schede steekt en de feiten vaststelt. Die ‘evangelist’ heeft het circa 40 jaar na Lucas dus al heel letterlijk begrepen (zoals ik), en zo heeft hij de latere christenen in hun biologische opvatting gesterkt.
Dergelijke vluchtwegen – ‘eigenlijk heeft hij willen zeggen…’ – gaan precies zo lang mee tot iemand het ballonnetje doorprikt.
Het feit dat men buiten de wetenschappelijke (b), nog een typisch christelijke houding heeft (c), die een bevoorrecht waarheidskarakter aan de bijbel toekent (hoe vaag omlijnd ook) kan psychologisch verklaard worden (reductie van cognitieve dissonantie) bij mensen die afstand nemen van het geloof als verscheurend ervaren. Een redelijke grondslag vindt deze aanpak echter niet. En het wordt een beetje pijnlijk als deze methodisch onhoudbare vermenging van (b) en (c), als uitgangspunt moet dienen om zich over critici te vermaken. Aan mensen die onwetend zijn of niet in staat door te denken, kan veel vergeven worden, maar als dit gepaard gaat met verwaandheid en minachting voor anderen, is dat eerder vervelend.
Besluit
Mijn besluit blijft dat het concept van God in het christendom, dat op selectieve wijze uit de bijbel gedistilleerd werd, de kenmerken van almacht, volmaaktheid en, meer bepaald, goedheid en mensenliefde kreeg toebedeeld. Wetenschappelijk onderzoek toont aan dat die god, zoals die in het Oude en Nieuwe Testament naar voren treedt, helemaal niet goed is volgens de ethische normen die wij nu aanhangen. Dat betekent dat hij volgens onze criteria onethisch is en dus niet beantwoordt aan het criterium van volmaaktheid dat hij nochtans volgens de christenen zeker moest bezitten. Derhalve bestaat hij niet.
Wanneer men beweert dat het volstaat dat hij beantwoordt aan datgene wat de christenen toen als goed beschouwden, dan zal dat ook wel gelden voor de Tezcatlipoca van de Azteken, de Shiva of Vishnu van de Indiërs, en, met meer reden nog voor de Amithaba Boeddha. Waarom dan aan Jahweh de voorkeur geven?
Als metabeschouwing over mijn betoog wil ik, hierbij aansluitend, nog dit kwijt. Iedere poging om uitspraken binnen het christendom te immuniseren tegen rationele kritiek loopt spaak op de vaststelling dat deze immunisatietechnieken evenzeer bruikbaar zijn om de uitspraken van andere godsdiensten en secten te verdedigen, ook van de meest absurde.
Ofwel heeft men criteria om aan het christendom en de bijbel geheel of gedeeltelijk een geprivilegieerd statuut toe te kennen; dan moet men in staat zijn die criteria voor te leggen; ofwel heeft men die criteria niet, maar dan zijn alle godsdiensten en sekten en hun Openbaringen op het gebied van waarheidsaanspraken evenveel waard.
Etienne Vermeersch is emeritus hoogleraar in de filosofie. In zijn jeugd was hij gedurende vijf jaar jezuïet, wat enige vertrouwdheid met deze onderwerpen verklaart. Hij werkt aan een boek over het Jezusprobleem.
